Saksalaisten kärsimyshistoria

"Voiko saksalaisia pitää uhreina, kun he kerran ovat aiheuttaneet niin paljon kärsimystä maailmassa?" (Lothar Kettenacker teoksessa Ein Volk von Opfern?)

Kansallissosialismi on ollut yhtyneessä Saksassa kansallisen politiikan ja identiteetin rakentamisen asia. Erityisesti suhtautuminen holokaustiin on ollut keskeinen kysymys jo vuosikymmeniä.

Natsiajan jälkeen uudelleen yhtyneen Saksan politiikan vastaus historianhallintaongelmaan on ollut natsismin uhrien muiston institutionalisoiminen. 1990-luvulta jatkunut prosessi huipentui Berliinissä Euroopan murhattujen juutalaisten muistoksi julkistetun jättimäisen holokausti-muistomerkin ympärillä käytyyn keskusteluun.

Holokaustin ohella Saksassa käytiin viime vuosituhannen lopuksi tärkeitä keskusteluja muistamisesta ja unohtamisesta. Ensinnäkin keskustelu natsirikoksista laajenivat SS-joukoista tavalliseen armeijaan. Esillä olivat Daniel Jonah Goldhagenin kirja Hitler's Willing Executioner ja Saksassa kiertänyt näyttely otsikolla Vernichtungskrieg: Verbrechen der Wehrmacht. Kun murhat eivät olleet vain eliittijoukkojen vastuulla, voitiin hyvin perustein kysyä, eikö tieto joukkomurhista olisi levinnyt yleisesti saksalaisten tietoisuuteen.

Kyse oli selvästi siitä, mitä saksalaisessa historiateoriassa kehitetty käsite Vergangenheitsbewältigung tarkoittaa. Suomennettuna puhutaan yleensä historianhallinnasta, millä kuitenkin tarkoitetaan tapaa, jolla vaikean menneisyyden kanssa tullaan toimeen tai kuinka siihen sopeudutaan. Suhde muodostuu helposti ongelmallliseksi. Ilmeinen ongelma on, kun yleisesti hyväksytty historiallinen näkökanta tulee haastetuksi ihmisten omien kokemusten kautta.

Berliinin 2005 toukokuussa julkistettua holokausti-muistomerkkiä voidaan pitää yhtenä tapana saattaa päätökseen historianhallintaongelma sen myötä, että valtio ikään kuin ilmoitti näin "omistavansa" tämän historian. Tätäkään ei nähdä ongelmattomaksi siksi, että institutionalisaatio ja sen myötä tapahtuva holokaustin perinnön sopiva hyväksyminen instrumentalisoi holokaustin siten, että se luo kollektiivisen identiteetin, joka perustuu vastuunottoon natsirikoksista.

Institutionaalinen näkemys on välttämättä homogenisoiva voima. Heterogeeniset yksilölliset muistot eivät välttämättä mahdu Aleida Assmanin sanoin "ajattelukehykseen", millä nimellä kirjoittaja puhuu yhteisestä menneisyyttä koskevasta narratiivista. Sosiaalinen ja poliittinen ajatuskehys vaikuttaa suuresti yksilöllisiin muistoihin. Holokaustikeskustelun normativisointi saattaa Assmanin mukaan tuottaa jäykän muistelukulttuurin, joka on ristiriidassa yksilöiden ja ryhmien muisteloiden kanssa.

Kirjailija Martin Walser ja Saksan juutalaisten johtohahmoihin kuulunut Ignatz Bubis kävivät vuonna 1998 julkisen väittelyn, joka keskittyi natsirikoksiin liittyviin häpeään ja vaikenemiseen. Ns. Walser-Bubis –keskustelussa Walser, jonka "sisällä jokin sanoi vastaan", määritteli vuosikymmenellä kiihtyvällä tahdilla jatkuneen, ikuiseksi luonnehtimaansa historiallista häpeä-keskustelua eksploitaatioksi. Walser painotti erityisesti poliittista esittämistä: esimerkkinä hän käytti edellä mainittua holokausti-memoriaalia, "jalkapallokentän kokoista muistomerkkiä Berliinin keskustasta". Bubis vastasi Walserin kannattavan päänsä pois kääntämistä ja unohtamista.


Kärsimyshistoria

2000-luvun tuulet Saksassa ovat kuitenkin avautuneet toiseen suuntaan. Saksalaisten pakolaisten kärsimyksiä ensimmäisten joukossa kuvannut Günter Grass avasi teoksensa Ravunkäyntiä (Im Krebsgang, 2002) kysymällä: "Miksi vasta nyt?" Se tarkoitti sekä sitä, että aiheen käsittely ilmenee julkiseksi kovin myöhään, mutta samalla myös sitä, ettei Saksan sodanaikaista kokemusta ollut tarpeeksi muisteltu, julkisesti esitetty tai edustettu. Tätä on tavallisimmin selitetty sodan saksalaisuhreja käsittelevän aiheen tabu-luonteella – erityisesti suhteessa natsirikoksiin – tai sen trauman syvyydellä, mikä voi tulla esiin vasta pitkän piilovaiheen jälkeen.

Helmut Schmitzin näkemys on, että muutos kommunikoivaan ja perhekeskeiseen saksalaiseen kärsimysmuistiin tapahtuu kahden kehitysvaiheen kautta: Ensinnäkin aikalaistodistajat ovat nyt kuolleet ja kolmas sodanjälkeinen sukupolvi on syntynyt. Toiseksi historiassa on vallalla emotionalisoinnin, tunteellistamisen aika. 1960-lukulaiset tekivät selvän pesäeron natsiajan kokeneisiin vanhempiinsa, mutta sukututkimus ja tieto menneisyyden kummittelevista perinnöistä kiinnostaa kolmatta sukupolvea. Valtion omakuva on vaihtunut syyllisyydestä kollektiiviseen vastuuseen, ja Saksan sodanajan kokemukset voidaan nyt hyväksyä uudelleen helpommin täydentämään kuvaa, jossa keskeisenä ovat olleet kansallissosialiset rikokset. Tuomitsemisen rinnalle nousi kuunteleminen.

Schmitzin mukaan kiinnostus perheiden historialliseen perintöön käy yhteen sen merkittävän muutoksen kanssa, jossa historiografinen ja populaari keskustelu siirtyi "kovien" faktojen historiasta "kertomukseen", human interest –tyyppiseen käsittelyyn ja emotionalisaatioon eli tunteellistamiseen.

1980-luvun lopulta monet saksalaishistorioitsijat viittasivat sotaa käsittelevän kollektiivisubjektin hajoamiseen, mikä tarkoitti Daniel Fuldan sanoin "historiadiskurssin yksilöllistymistä" (1989) sekä akateemisessa että julkisessa diskurssissa. Käytännössä se tarkoitti oraalihistorian nousua ja yksilön tilanteen – erityisesti pahan – korostamista. Yksilöiden ohella korostuivat myös ryhmähistoriat tavalla, jonka on joskus arveltu johtavan paitsi historiallisten kontekstien hylkäämiseen myös käsittelyyn, jossa rakenteilla ja prosesseilla sekä kompleksisuudella ei ole sijaa.

Norbert Frei on kutsunut tätä tapaa termillä gefühlte Geschichte – suomentakaamme se tunteilla ladatuksi historiaksi. Frein mukaan Saksan sodanaikainen kärsimys voidaan emotionaalisen uudellen kokemisen kautta kokea tunteina. Populaarikulttuurin historiaesitysten yhteydessä tästä sentimentaalisuudesta on käytetty termejä "kielletty uhriperspektiivi" ja sanottu historian muuttuvan historiaviihteeksi (saks. ja engl. Histotainment).

Samaan aikaan myös historiateoria uudistui voimakkaasti. Kritiikki "suuria kertomuksia" kohtaan johti historiallisten kertomusten pluralisaatioon. Samalla holokaustin käsite muuntui universaalisesta uhrinarratiivista (länsimaiseksi) monikansalliseksi kollektiiviseksi muistoksi. Saksan asema on samalla muuttunut "paaria-kansasta" "yhdeksi monista kansakunnista joilla on velvollisuus muistaa", joka avaa avoimia näkymiä saksalaiseen kärsimykseen. Näin saksalainen muistikulttuuri tulee osaksi kansainvälistä "uhrikulttuuria".

Tabu, trauma ja valitus

Saksalaisen kärsimyksen ytimessä on usein keskusteltu siitä, onko saksalaisten esittäminen uhreina ollut mahdollista vai onko siitä pitänyt vaieta. Tabusyytöksissä on kaksi puolta: toinen liittyy jaetun Saksan molempien puolten käymään politisoituun historiaan, toinen taas traumaan – joskus ne esiintyvät toisiinsa kietoutuneena.

Käytännössä keskeisiä aiheita ovat ilmapommitusten aiheuttamat kärsimykset, sotilaiden ja sotavankien kärsimykset, väestön pakkosiirtojen tuottamat kärsimukset ja tuska joukkomittaisista raiskauksista. Niistä kaikista puhuttiin tai vaiettiin eri tavoin kahdessa Saksassa. Tämän vuoksi Schmitz toteaa, että on erotettava toisistaan näitä asioita koskeva puhe julkisuudessa, yksityisyyden piirissä, ja myös poliittisissa ja kulttuurisissa diskursseissa.

Tutkimus ja sen myötä Saksan lehdistö kiinnitti huomiota vielä 1990-luvun lopulla siihen, kuinka vähän ilmapommitusten kärsimyksistä on kirjoitettu. Günter Grassin pakolaislaivan tuhon kuvaus määriteltiin "yhteissaksalaiseksi tabuksi", josta oli vaiettu sekä kylmän sodan politiikan että muistidiskurssin politisoimisen vuoksi molemmissa Saksoissa.

Grassin mukaan idässä vaiettiin länteen edenneen puna-armeijan aiheuttamista kärsimyksistä ja lännessä 1960-lukulaisen opiskelijasukupolven käsitys vanhempiensa rikoksista teki mahdottomaksi puhua heidän kärsimyksistään. Saksalaisen väestön siirtojen yhteydessä koetuista kärsimyksistä vaiettiin idässä, koska se ei sopinut yhteen käsityksestä sosialististen kansojen yhteisyydestä. Puna-armeijan raiskauksista vaiettiin pitkään myös lännessä ja siihen viitattiin pitkään vain kylmän sodan retoriikan puitteissa. Idässä paljon puhuttu Dresdenin pommitus käännettiin pian osaksi lännen vastaista kylmän sodan propagandaa.

W. G. Sebald on nähnyt lännessä linkin trauman ja vaikenemisen syyllisyydestä sekä vastuusta heidän nimissään tehtyjen rikosten välillä. Hänen mielestään saksalaisten energisyys jälleenrakennuksen ja "talousihmeen" yhteydessä syntyi pohjimmiltaan hiljaisesta kollektiivisesta kieltäytymisestä osallistua vastuullisesti natsimenneisyyden käsittelyyn. Sebaldin ja monien muiden keskustelijoiden mielstä näissä yhdistyivät syyllisyys, häpeä, kieltäminen ja trauma. Traumaattiset kokemukset ovat estäneet saksalaisen perheen käsittelyn viime vuosiin sakka.

Schmitz kuitenkin asettaa kyseenalaiseksi sen, onko asiasta loppujen lopuksi vaiettu. Tutkimus on osoittanut, että näin ei tapahtunut edes välittömästi sodan jälkeen – itse asiassa koko Länsi-Saksan olemassaolon perustelu sekä poliittisesti että kulttuurisesti perustuu pohjimmiltaan käsitykseen siitä, että saksalaiset olivat sekä Hitlerin että Liittoutuneiden sotapolitiikan uhreja.

Näin väitetty hiljaisuus / vaikeneminen osoittautuu myytiksi. Sodan uhrien ja väkisin karkotettujen muistelmat sekä esimerkiksi monet elokuvat osoittavat tämän helposti. Niiden kautta välittyi myös ajatus syyllisyydestä ja vastuullisuudesta, joka linkittyi varsin usein juuri saksalaisten kärsimykseen. Syntyi "käyttökelpoinen menneisyys", joka vastusti kollektiivista syyllisyyttä ja loi vaateen sankarillisesta selviytyjästä. Vasta 1960-luvulla konservatiivien valtakauden jälkeen uusi idänpolitiikka johti viralliseen näkemykseen, jossa saksalainen kärsimys korvautui natsien uhrien kärsimyksillä ja natsirikoksilla.

Schmitzin mukaan voi tehdä kaksi päätelmää: hiljaisuus vallitsi 1950-luvun Saksassa vain natsien uhrien, saksalaisen vastuullisuuden ja syyllisyyden suhteen. Toiseksi, Saksan sodanaikaisten kärsimysten asia kirjoitettiin sisään narratiiviin, joka käsitteli "talousihmettä" ja menestyksellistä selviytymistä kovista olosuhteista samalla kun se politisoitiin ja instrumentalisoitiin perusmyyttiin nuoresta Liittotasavallasta. Kyse ei ole siis siitä, onko saksalainen kärsimys ollut esillä, vaan siitä kuinka ja millä tavalla se esiintyy.

Politisoinnin ja instrumentalisoinnin johdosta empaattiselle artikulaatiolle ja valitukselle ei ole ollut sijaa. Poliittinen jakolinja korostui saksalaisten kärsimystä korostaneen saksalaisen oikeiston ja syyllisyyskysymyksen suhteen "poliittisesti korrektisti" esiintyneen ja siten vanhempiinsa nähden "epäempaattisen" näkemyksen omaksuneen opiskelijaliikkeen välille. Tämä asia on ollut sitä enemmän esillä, mitä enemmän 1960-luvun opiskelijaliikkeen aktiivit ovat kriittisesti käsitelleet omaa toimintaansa noina aikoina. Kapseloitumisen aika on päättynyt, kun sekä oikeiston harrastama kärsimysten poliittinen instrumentalisointi että vasemmiston haluttomuus tunnustaa ne ovat sellaisenaan ohi. On selvää, että ilmiön peruslinjat näkyivät yhteiskunnassa – vaikenemista tai "hiljaisuutta ei ollut" –, mutta parhaiten asiaa kuvaa voimakas vastakkainasettelu.

2000-luvun keskustelussa ja erityisesti kirjallisuudessa sekä populaarikulttuurissa käyty muutos on luonut umpeen vasemmiston ja oikeiston välillä olleen näkemyseron saksalaisten kärsimyksestä. Samalla on kadonnut se dikotominen jako tekijöihin ja uhreihin, jossa saksalaiset konstruoidaan yksinomaan tekijöiksi.Tilalle on syntynyt näkökanta, jossa molemmat puolet korostuvat: sen rakentamiseen ovat osallistuneet myös liberaalivasemmistosta ja sosiaalidemokraateista tulleet kirjoittajat ja tutkijat.

Kritiikkiä esitetään oikealta. Norbert Frei, Harald Welzer ja Hannes Heer sanovat, että saksalaisten esittäminen uhreina epähistoriallistaa natsimenneisyyden ja tuottaa "privatistisen historianäkemyksen, jossa erot tekijöiden, uhrien ja myötäilijöiden välillä häviävät". Se mikä toisille tutkijoille on perspektiivien avautumista (Aleida Assman), on mainituille keskustelijoille paradigman muutos, jossa rikoksentekijät vaihtuvat uhreihin. Kulttuurisessa esittämisessä tämän on sanottu synnyttävän "empaattisen miinakentän".

Aleida Assmanin vastaus ongelmaan on hyväksyä muistin hierarkisoiminen. Holokausti muodostaa siinä saksalaisen muistin normatiivisen kehyksen, johon kaikki muut muistot on integroitava. Tällöin kuitenkin erilaiset kärsimykset tulevat luokitelluksi eriarvoisina, minkä yhteydessä sopii kysyä, miten juutalaisten kärsimystä pitäisi suhteuttaa saksalaisten kärsimyksiin: pohdinta kuului agendaan jo 1950-luvun virallisessa, Theodor Schiederin johtamassa historiakomiteassa, jonka tehtävänä oli arvioida saksalaispakolaisten kärsimyksiä.

Eri asia on, onko valittaminen kärsimyksistä nykyään hyödyllistä. Kyse ei ole enää niinkään menetyksestä kuin tunteista jotka liittyvät alkuperään ja nostalgiaan, kuten jo S. W. Sebald ehdotti. Silti monilla populaarikulttuurin artefakteilla, joita 2000-luvulla on syntynyt massoittain, nähdään olevan vapauttava tai peräti parantava ominaisuus. Tämä on Aleida Assmanin kanta: kyse ei ole poliittisesta agendasta vaan terapeuttisesta työstä.

Saksalaiset rakentavat historian kanssa työskennellessään uutta "kuviteltua yhteisöä". Siinä esivanhempien kärsimykset ja uusi saksalainen kansakuntaisuus rekollektisoituvat. Ongelma on se, että tämä kansakuntaisuus rakentuu nykyäänkin pohjimmiltaan etniselle pohjalle, missä on se Helmut Schmitzin esiin tuoma riski, että se synnyttää uudelleen nykyisen Saksan etnisestä monimuotoisuudesta huolimatta ajatuksen homogeenisestä, natsien käyttämästä kansanyhteisöstä (Volksgemeinschaft).

Saul Friedlander huomautti Walser-Bubis –keskustelun yhteydessä siitä, että saksalainen muistidiskurssi on epätyypillinen verrattuna muiden maiden pohdiskeluihin. Kun muualla muistellaan omia uhreja, saksalaiset keskittyvät oman politiikan uhrien muistamiseen. Nyt virta on kääntynyt ja siinä on tietysti omat vaaransa: sitä voidaan hyödyntää eksploitatiivisella tavalla politiikassa.

Luettavana: A Nation Victims? Representations of German Wartime Sufferinf from 1945 to the Present. Edited by Helmut Schmitz. Sarja: German monitor n:o 67. Amsterdam – New York, Rodopi 2007. 265 p.